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Jodi Dean: Quatro Teses Sobre o Camarada

Atualizado: 28 de set. de 2023

Jodi Dean

Novembro de 2017

Esse artigo foi traduzido pela equipe de tradução do Educação Revolucionária, organizado pelo camarada Silco. Você também pode fazer parte do coletivo, entre em contato via Instagram!

 

Dentre as piadas no pronunciamento do Presidente Brack Obama no Jantar de Correspondentes na Casa Branca em 2016 havia algumas direcionadas ao senador Bernie Sanders. Sanders estava fazendo uma campanha surpreendentemente forte contra a Secretária de Estado Hillary Clinton para a nomeação do Partido Democrata do candidato presidencial:


Que temporada eleitoral. Por exemplo, temos a nova cara brilhante do Partido Democrata aqui esta noite – Sr. Bernie Sanders! (Aplausos). Aí está ele – Bernie! (Aplausos). Bernie, você se parece com um milhão de dólares (risadas). Ou para colocar em termos que você entende, você se parece com 37 mil doações de 27 dólares cada (risadas e aplausos). Muitos se surpreenderam com o fenômeno Bernie, especialmente o interesse dos jovens por ele. Mas não eu, eu entendo. Recentemente, uma jovem veio a mim e disse que estava cansada de políticos atrapalhando seus sonhos. Como se fossemos deixar Malia ir ao Burning Man esse ano (risadas). Isso não ia acontecer (risadas). Bernie talvez a deixasse ir (risadas). Nós não (risadas). Mas me sinto machucado, Bernie, por você estar se afastando um pouco de mim (risadas). Quero dizer, não se faz isso com seu camarada (risadas e aplausos).

A última piada aponta para a abertura socialista que a campanha de Sanders criou na política estadunidense. À primeira vista, pode parecer “red-baiting” [Nota do Tradutor: similar ao queer-baiting, mas com política de esquerda], mas é um lembrebe levemente velado de Obama que Sanders era um autointitulado socialista e, portanto, inaceitável politicamente. Mas esse lembrete poderia ser nem tanto red-baiting e sim mais um destaque do fato que Sanders não era realmente um membro do Partido Democrata. Uma nova camada da piada aparece quando lembramos os ataques da direita estadunidense contra o próprio Obama como um socialista ou comunista. Por oito anos, a direita escorou Obama como sendo o mais radical presidente de esquerda que os EUA já teve. Gritando “Camarada Obama”, associavam Obama a Lenin e Stalin, a Che e Mao. Esse contexto de direita explica a aparição inesperada de “camarada” nas palavras de um presidente dos EUA quando reconhecemos que a piada aponta não a Sanders como camarada, mas a Obama como um camarada. Obama se refere a si mesmo como camarada de Sanders, a si mesmo como alguém que divide com Sanders o mesmo horizonte político, o emancipador e igualitário horizonte comunista denotado pelo termo “camarada”. Se eles estão do mesmo lado, se Obama é camarada de Sanders, então Obama estava correto em esperar um pouco de solidariedade.


O termo “camarada” indica uma relação, um conjunto de expectativas para ação. Ele não nomeia uma identidade, ele destaca a uniformidade daqueles que dividem uma política, um horizonte comum de ação política. Se você é um camarada, você não se distancia publicamente, nem mesmo um pouco, do seu partido. Camaradagem vincula a ação e, ao vinculá-la, orienta a ação para um determinado futuro. Para os comunistas, isso é o futuro igualitário da sociedade emancipada das determinações da produção capitalista e reorganizada conforme a livre associação, bem comum e decisões coletivas dos produtores.


Esse ensaio apresenta quatro teses sobre o camarada.


Sobreviventes e Sistemas


Duas tendências opostas dominam a teoria e o ativismo de esquerda contemporâneos: sobreviventes e sistemas. A primeira habita as redes sociais, a academia e algumas redes de ativismo. É expressa por meio de apego intenso à identidade e apela à interseccionalidade. A segunda predomina ambientes mais estéticos e conceituais na forma de uma preocupação pósmoderna com geologia, extinção, algoritmos, “hiper objetos”, biossistemas e exaustão planetária. De um lado, temos sobreviventes, aqueles que não tem mais nada a se apegar além de suas identidades, costumeiramente identidades forjadas por meio de lutas pela sobrevivência e vinculadas à dor e ao trauma dessas lutas. Do outro, nós temos sistemas, processos operando em uma escala tão vasta, tão complexa, que nós mal conseguimos compreendê-los e muito menos somos capazes de afetá-los.


Essas duas tendências correspondem ao desmonte de instituições sociais, à intensificação do capitalismo via rede personalizada mídia digital e informatização feitas pelo capitalismo neoliberal, o que gosto de chamar de “capitalismo comunicativo”. Mais e mais pessoas experienciam mais e mais incerteza, insegurança e instabilidade econômicas. Empregos são mais difíceis de encontrar e mais fáceis de serem perdidos. A maioria das pessoas não pode contar com contratações longas ou esperar que benefícios como seguro saúde e pacotes de aposentadoria serão parte de sua compensação. O trabalho de muitas pessoas é mais precarizado – trabalho flexível, trabalho temporário, trabalho por contrato – ideologicamente enfeitado como “empreendedorismo”. Sindicatos são menores e mais fracos. Escolas e universidades sofrem cortes de orçamento e professores, aumento de administradores e estudantes, mais dívida, menos respeito. Destroçada pela competição, dívidas e o desmonte generalizado dos restos de apoios e infraestrutura públicos, famílias esmigalham-se. A ideologia neoliberal pinta a situação como uma em que os indivíduos têm mais escolhas, mais oportunidades de exercer responsabilidade pessoal.


Carl Schmitt famosamente caracterizou o liberalismo como substituindo a política pela ética e pela economia. Correlativamente, devemos notar o deslocamento da política específica ao neoliberalismo. Há auto cultivação, autogerenciamento, autossuficiência, auto absorção e – ao mesmo tempo – processos, circuitos e sistemas determinantes impessoais individualizados. Nós temos indivíduos responsáveis, indivíduos que são responsabilizáveis, tratados como os loci de escolhas e decisões autônomas, e temos indivíduos enfrentando situações que são totalmente determinadas e fora de seu controle. Em vez de ética e economia, o deslocamento da política pelo neoliberalismo se manifesta na oposição entre sobreviventes e sistemas. Os primeiros lutam para persistir nas condições de não habitabilidade em vez de tomar e transformar essas condições. Os segundos são sistemas e “hiper objetos” nos determinando geralmente objetos estéticos ou objetos de uma futura estética, algo para ver e diagramar e prever e talvez até lamentar, mas não para afetar.


Sobreviventes experienciam sua vulnerabilidade. Alguns até a apreciam para se sentirem bem com a sua sobrevivência contra tudo que estava contra eles. A socióloga Jennifer Silva entrevistou vários adultos da classe trabalhadora [Nota do Tradutor: “classe trabalhadora” nesse caso não está sendo usado com sentido marxista. Nos EUA, “working class” é usado para se referir aos trabalhadores que não são da elite laboral, são os trabalhos “sem qualificação” ou de “baixa qualificação”] em Massachusetts e Virginia. Muitos enfatizaram sua autossuficiência. Outras pessoas provavelmente continuariam a os trair ou falhar com eles. Para sobreviver, só poderiam contar com si mesmos. Alguns dos jovens adultos descrevem a luta contra doença e batalhas com vício, o desafio de superar famílias disfuncionais e relações abusivas. Para eles, a luta para sobreviver é o elemento chave de uma identidade imaginada como dignificada e heróica porque ela teve que se produzir por si só.


Relatos de sistemas tipicamente não contêm sobreviventes. Vidas humanas não importam, a presunção de que elas importam é considerada uma falha epistemológica ou crime ontológico que deve ser remediado. Bactérias e rochas, processos planetários ou até galácticos são o que deve ser considerado, trazidos para redirecionar o pensamento para longe da hubris antropocêntrica. Quando pessoas aparecem, elas são o problema, um excesso planetário que precisa ser reduzido, uma espécie destrutiva descontrolada, um defeito da vida.


A oposição entre sobreviventes e sistemas nos dá uma esquerda sem política. Ambas as tendências tornam a luta política, a luta divisória por condições comuns em nome de um projeto e futuro comuns, ininteligível. No lugar da política, temos a afirmação fragmentada de particularidade, de sobrevivência única, e a obsessão com a impossibilidade de sobrevivência que se aproxima. A política é apagada no impasse da capacidade de sobrevivência individualizada em condições generalizadas de não sobrevivência, de extinção.


Independentemente de quão forte sejam as tendências de sobreviventes e sistemas na esquerda contemporânea, nosso presente ainda permite aberturas para a política. Aqui estão quatro. Primeiro, capitalismo comunicativo é marcado pelo poder de muitos, em número. Poderes capitalista e estatal enfatizam big data e conhecimento gerados encontrando correlações em conjuntos de dados enormes. Redes sociais são comandadas pelo poder de números: quantos amigos e seguidores, quantos compartilhamentos e retweets? Nas ruas e nos movimentos, nós vemos mais ênfase em números – os muitos tumultuando, protestando, ocupando, bloqueando. Segundo, identidade não é mais capaz de fundamentar uma política de esquerda proferia em seu nome. Nenhuma conclusão política sai da afirmação de uma identidade específica. Terceiro, por causa do aumento astronômico das exigências de atenção que circulam no capitalismo comunicativo, surgiram uma série de atalhos comunicativos: hashtags, memes, emojis, GIFs de reação, bem como padrões para buscadores (listas, perguntas, indicadores, ganchos e iscas). Esses atalhos apontam para a proeminência de marcadores genéricos, imagens e símbolos comuns que facilitam o fluxo comunicativo, que fazem a circulação continuar líquida. Se tivéssemos que ler, ou pensar sobre, tudo que compartilhamos online, nossas redes sociais ficariam lentas, se entupiriam. O genérico serve cada vez mais como um container para multiplicidades de conteúdo incomunicável. Quarto, os movimentos em si enfrentaram as limitações da horizontalidade, individualidade e retórica de aliado que pressupõem identidades e interesses fixos. A resposta tem sido um novo interesse em política de partidos e questões de forma partido, ênfase renovada na organização dos muitos. Atravessando no meio do impasse de sobrevivente e sistema está uma nova virada ao arranjo dos muitos e instituições do comum.


Nesse contexto, eu considero o camarada. O camarada figura uma relação política que nos direciona para longe das preocupações com sobreviventes e sistemas, para longe de suposições de particularidades únicas e da impossibilidade da política e nos direciona para a uniformidade daqueles que lutam do mesmo lado.


Tese Um:

“Camarada” nomeia uma relação caracterizada pela uniformidade, igualdade e solidariedade. Para os comunistas, esta uniformidade, igualdade e solidariedade é utópica, atravessando as determinações da sociedade capitalista.


Existem muitas figuras de relação política na história das ideias políticas. Por séculos, teóricos políticos tentaram explicar o poder e seu exercício por meio de exposições de deveres e obrigações, virtudes e atributos de figuras políticas específicas. Maquiavel fez o Príncipe famoso (apesar de ele não ser o único que escreveu sobre e para príncipes). Há incontáveis tratados sobre reis, monarcas e tiranos. Teóricos políticos investigaram o cidadão e o estrangeiro, vizinho e estranho, lorde e vassalo, amigo e inimigo. Suas investigações se estendem ao ambiente doméstico: mestre e escravo, marido e esposa, pai e filho, irmã e irmão. Elas incluem o ambiente de trabalho: professor e aluno, burguês e proletário. Apesar de todas essas figurações de poder, de sua geração, exercício e limites, não há relato do camarada. O camarada não aparece.


A ausência do camarada na teoria política estadunidense pode ser um legado da Guerra Fria. A história do impacto do macartismo na disciplina de filosofia nos EUA de John McCumber aponta o desaparecimento da filosofia política do campo por vinte anos. A filosofia política só ressurgiu em 1971 com a Teoria da Justiça de John Rawls, um livro que subordinava a política questões de justificativa moral e escondia as verdadeiras questões políticas e sociais por trás de um véu de ignorância. Mas a Guerra Fria não pode justificar porquê tão poucos teóricos socialistas e comunistas produziram relatos sistematizados das características e expectativas dos camaradas. Uma exceção é Alexandra Kollontai. Outra é Maxim Gorky. Nenhum dos dois fornece uma explicação sistematizada ou analítica do camarada como uma figura de relação política. Mas eles nos dão uma abertura afetiva à promessa utópica de camaradagem.


Em seus escritos sobre prostituição, sexo e a família dos anos iniciais da Revolução Bolchevique, Kollontai apresenta camaradagem e solidariedade como sensibilidades necessárias para construir uma sociedade comunista. Ela associa camaradagem com um “sentimento de pertencimento”, uma relação entre trabalhadores comunistas livres e iguais. “No lugar do indivíduo e da família egoísta, uma grande família universal de trabalhadores se desenvolverá, na qual todos os trabalhadores, homens e mulheres, serão, acima de tudo, camaradas”. “Camarada” indica um modo de pertencimento oposto à isolação, à hierarquia e à opressão das formas burguesas de relações, particularmente da família sob o capitalismo. É um modo caracterizado por igualdade, solidariedade e respeito; a coletividade substitui egoísmo e autoafirmação. Em russo, a palavra “camarada”, tovarish, é de gênero neutro, então substitui formas de tratamento de gênero.


Gorky tem um conto do início do século XX, publicado em inglês em 1906 no The Social Democrat, simplesmente intitulado “Camarada”. A história atesta o pode de dar vida da palavra “camarada”. Gorky apresenta “camarada” como uma palavra que “tinha vindo para unir todo o mundo, para levar todos os homens ao topo da liberdade e amarrar com novos laços, os fortes laços de respeito mútuo”. A história mostra uma cidade sombria e “torturosa”, uma cidade de hostilidade, violência, humilhação e raiva. Nessa cidade, os fracos se submetem ao domínio dos fortes. No meio desse sofrimento miserável, uma palavra soa: camarada! E o povo para de ser escravo. Eles se recusam a se submeter. Eles se tonam conscientes de sua força. Eles percebem que eles próprios são a força da vida.


Quando pessoas falam “camarada”, elas mudam o mundo. Os exemplos de Gorky incluem a postituta que sente uma mão em seu ombro e então chora de felicidade ao virar-se e ouve a palavra “camarada”. Com essa palavra, ela é interpelada não como um objeto autocomodificável para ser aproveitado por outro, mas como uma igual em uma luta comum contra as próprias condições requerendo a comodificação. Outros exemplos são um mendigo, um cocheiro e jovens combatentes – para todos, “camarada” brilha como uma estrela que os guia para o futuro.


Assim como Kollontai, Gorky associa a palavra “camarada” com a libertação da servidão e opressão, com igualdade. Como ela, ele apresenta o camarada em oposição à exploração, hierarquia, competição e miséria do egoísmo capitalista. E como Kollontai, Gorky liga a camaradagem a uma luta por e visão de um futuro em que todos serão camaradas.


Celebrações igualmente românticas da relação entre camaradas infundem o jornal estadunidense The Comrade, publicado entre 10901 e 1905. The Comrade era uma publicação mensal ilustrada, direcionada aos socialistas de classe média com espírito ético. Ele continha poemas, contos de ficção, artigos sobre indústria e as condições das classes trabalhadoras, traduções de socialistas europeus e ensaios autobiográficos tais como “Como me Tornei Socialista”. Inspirado parcialmente pelo “amor másculo de camaradas” de Walt Whitman, o jornal ecoa o homoerotismo, homossocialidade e “queerness” celebratória de Whitman. Relações de camarada são relações de um novo tipo, relações que rompem os limites da família e heteropatriarcado. O conto “O Escravo de um Escravo” é um bom exemplo: a protagonista é uma moleca [Nota do tradutor: no original, ‘tomboy”, palavra que se refere a uma menina/mulher com trejeitos e gostos geralmente associados a homens, tais como praticar esportes majoritariamente masculinos, não vestir roupas tradicionalmente femininas, como vestidos, tem cabelo curo etc.]que tenta salvar uma mulher pobre de seu brutal marido e, falhando em fazê-lo, mesmo assim expressa gratidão por ela própria nunca será e3ssa mulher. O queer aparece hoje em mandarim contemporâneo, onde o termo “camarada”, tongzhi, também significa gay


The Comrade tinha poemas exaltando o camarada e a camaradagem. “Uma Canção sobre Amanhã” de George D. Herron sonhava com “O amor camarada, que encherá o mundo”. O poema “O Amor de Camaradas” de Edwin Markham evocava abelhas-camaradas. Outro poema de Herron transformou “camarada” em um prefixo: camarada-dia, camarada-lar, camarada-marcha, camarada-futuro, camarada-estrelas. O construtivista russo Alexander Rodchenko expandiu o campo da camaradagem ainda mais. Ele incluiu objetos camaradas, coisas camaradas. Em 1925, ele escreveu: “Nossas coisas em nossas mãos devem também ser iguais, também camaradas”.


Esses exemplos de bolcheviques e do The Comrade ligam a camaradagem a um futuro caracterizado pela igualdade e pelo pertencimento, por um amor e respeito entre iguais tão grande que não ´pode ser contido em relações humanas, se expandindo para incluir insetos e galáxias (abelhas e estrelas) e os próprios objetos. “Camarada” marca uma divisão entre o mundo de miséria que temos e o mundo comunista igualitário que virá a ser.


Assim como na história revolucionária e homossocialidade do início do século XX inspirada por Whitman, no mandarim contemporâneo o termo “camarada”, tongzhi, substitui designações de relação hierárquicas e de gênero por um “ideal de igualdade e utopismo”.


Segundo Hongwei Bao, tongzhi é intrinsicamente queer: esse termo “mapeia relações sociais de uma nova forma, uma forma que abre a família e a estrutura de parentesco tradicionais e conexão entre estranhos que dividem uma mesma visão política, ele transforma a intimidade privada em intimidade pública. Os camaradas homossexuais de Bao se identificam com a interpretação que Jason Frank faz do ethos de camaradagem nos poemas de Calamus escritos por Whitman: relações camaradas eróticas desestabilizam e superam “diferenças identitárias de localidade, etnicidade, classe e ocupação, sexo, raça e sexualidade”.


Kollontai, Gorky e seus camaradas homossexuais inspiram a primeira tese sobre o camarada: camarada é uma figura genérica e igualitária – e para comunistas e socialistas, utópico – de relação política. A dimensão igualitária de “camarada” nomeia uma relação que atravessa as determinações dadas pelo presente. Esse sentido de camarada aparece na conclusão do Os Condenados da Terra quando Fanon apela repetidamente aos seus leitores como camaradas: “Venham, camaradas, o jogo europeu finalmente acabou, nós devemos buscar algo diferente”, e a última linha do livro “Para a Europa, por nós mesmos, e pela humanidade, camaradas, nós devemos fazer um novo começo, desenvolver uma outra forma de pensar e buscar criar um novo homem”. Camarada é uma forma de tratamento apropriado para essa busca. É igualitário, genérico e abstrato e, no contexto da hierarquia, fragmentação e opressão, é utópico.


Hoje, em um ambiente cada vez mais nacionalista e autoritário, mais competitivo, desigual e miserável, em um mundo de exaustão antropocêntrica, é difícil recapturar a esperança, futuridade e senso de luta comum que foi parte de uma tradição revolucionária anterior. O que, então, é a camaradagem para nós? Minha aposta é que um relato especulativo-compositivo da camaradagem, que destila elementos comuns do uso de “camarada” como um modo de tratamento, figura de pertencimento e recipiente para expectativas comuns pode nos dar uma visão da relação política necessária para o presente. Camaradas são mais do que meros sobreviventes. Eles são aqueles que estão do mesmo lado de uma luta por um mundo emancipado e igualitário.


Tese Dois:

Qualquer um, mas nem todos podem ser um camarada


Quem é o camarada? Essa pergunta motiva a primeira cena de Greta Garbo no filme Ninotchka, de 1939 de Lubitch. Iranoff, Buljanoff e Kopalski são três baixos oficiais de comércio soviéticos que estão em Paris para cuidar da venda de joias confiscadas de aristocratas russo. Porém, eles se rendem a tentações burguesas e são corrompidos pela decadência da riqueza parisiense, vestindo smokings e bebendo champagne. Moscou descobre e envia um camarada para endireitá-los. Na abertura da cena, Iranoff, Buljanoff e Kopalski estão na estação de trem para encontrar seu camarada. Mas quem é o camarada? “Como podemos encontrar alguém sem saber sua aparência?”, pergunta Kopalski. Olhando os que passavam, Iranoff acha que achou o camarada. “Deve ser ele!”, concorda Buljanoff. “Sim, ele parece um camarada”. Mas aparências podem enganar. Enquanto andam em direção ao homem, ele cumprimenta alguém: “Heil Hitler!”. Iranoff balança sua cabeça, “Não é ele”. Qualquer um poderia ser seu camarada não todos. Algumas pessoas claramente não são camaradas. Elas são inimigas. Iranoff, Buljanoff e Kopalski não conseguem descobrir quem é seu camarada olhando para eles. Identidade não tem nada a ver com camaradagem.


Enquanto contemplam o que devem fazer, uma mulher os aborda (Garbo). Ela se anuncia pelo nome de Nina Ivanova Yakushova, enviada extraordinária. Kopalski e Iranoff expõem sua surpresa por Moscou ter enviado uma “camarada mulher”. Se eles soubessem, teriam trazido flores. Yakushova os repreende. “não tornem minha condição feminina em um problema., ela diz. “Estamos aqui para trabalhar por todos nós”. Ela ser mulher deve ser desconsiderado. De novo, identidade não tem nada a ver com camaradagem – é sobre trabalho, o trabalho de construir o socialismo.


Que qualquer um, mas nem todos podem ser camaradas acentua como “camarada” nomeia uma relação que é ao mesmo tempo uma divisão. Camaradagem tem por premissa a inclusão e a exclusão – qualquer um, mas nem todos podem ser um camarada. Não é uma relação infinitamente aberta ou flexível, mas uma com a premissa de divisão e luta. Há um inimigo. Mas diferentemente do relato clássico de Schmitt do político em termos da intensidade do antagonismo entre amigo e inimigo, a camaradagem não se preocupa com o inimigo. O fato do inimigo, da luta, é a condição ou fixação da camaradagem, mas não determina a relação entre camaradas. Camaradas são aqueles do mesmo lado da divisão. Quanto a essa divisão, são o mesmo. Sua uniformidade é aquela dos que estão do mesmo lado. Dizer “camarada” é anunciar um pertencimento, e a uniformidade vem do fato de estarem do mesmo lado.


Essa uniformidade não aprece simplesmente entre camaradas de partido, mas também na expressão militar “camaradas em armas” [Nota do tradutor: no original, comrade in arms. Não é uma expressão comum em português. Na nossa língua, um termo mais ou menos equivalente e que tem uso mais comum seria “companheiro”]. “Camaradas em armas designa aqueles que lutam do mesmo lado contra o inimigo, outro exército, outro conjunto de camaradas em armas. Na sua introdução ao Os Condenados da Terra, Jean-Paul Sartre escreve que “todo camarada em armas representa nação para cada um dos outros camaradas. Seu amor fraterno é o inverso do ódio que sentem por você”. O uso por Sartre da linguagem de irmandade mostra a base étnica e de sangue da nação que o termo “amigo” de Schmitt esconde. Sartre nos alerta, portanto, não só da relação em comum dos camaradas em armas aos inimigos (os odiados, os a serem mortos), não só a como os camaradas em armas são aqueles que estão do mesmo lado, mas também nos alerta para a distinção entre o camarada em armas e o camarada como uma figura de pertencimento na tradição socialista e comunista: a solidariedade de camaradas não é um ódio invertido. Como vemos em Kollontai e Gorky, é uma resposta à fragmentação, à hierarquia, à isolação e à opressão. Eles estando do mesmo lado, camaradas confrontam e rejeitam fragmentação, hierarquia, isolação e opressão com uma promessa igualitária de pertencimento.


Para reiterar: que qualquer um, mas nem todos podem ser camaradas destaca como a camaradagem designa uma relação e uma divisão – nós e eles – , uma relação política, mas uma que não é a mesma que uma entre amigo e inimigo, uma relação estatal absoluta e exclusiva. Em vez disso, há um espaço de possibilidade: qualquer um pode ser um camarada, mas nem todos.


Genérico não único


Evocando aqueles que estão do mesmo lado, “camarada” é um termo de tratamento e designação de relacionamento nas forças armada, as vezes entre colegas de escola e típico em partidos socialistas e comunistas. Nós conseguimos alguma clareza quanto ao núcleo emancipatório igualitário do termo quando distinguimos a camaradagem das demais relações.


A relação entre camaradas não é uma relação de parentesco. Não é a mesma que a entre irmãos, irmãs, pais e filhos, cônjuges ou primos. O primo de alguém pode ser camarada dele, mas quando se adiciona “camarada”, está-se dizendo que outra coisa, designando um aspecto da relação que a relação entre primos não designa. O termo “camarada” adiciona um elemento político que ultrapassa seu sangue ou relação de parentesco. Parentes podem discordar e discordam politicamente. Nós podemos ser parentes por sangue sem dividir a mesma visão política. O mesmo vale para o casamento. Pessoas podem ser cônjuges sem ser camaradas. Frida Khalo famosamente disse sobre Diego Rivera, com quem se casou duas vezes, “Diego não é marido de ninguém, nem nunca será, mas é um grande camarada”. E assim como o relacionamento entre camaradas não é mediada por sangue ou casamento, ela também não o é por herança. Em vez de transmitir propriedade e privilégios, camarada rompe com eles, desestabilizando suas hierarquias com a insistência igualitária daqueles lutando juntos do mesmo lado.


O camarada não é o vizinho. Morar perto de alguém não os torna seu camarada. Podemos ser parte da mesma localidade, da mesma comunidade, tribo ou bairro sem sermos camaradas. Camaradagem não designa uma relação espacial ou uma obrigação vinda da proximidade ou socialidade compartilhada.


O camarada não é o cidadão. Cidadania é uma relação mediada por um Estado. Camaradagem ultrapassa o Estado. Não usa o Estado como referência. Se encontra camaradas por todo o mundo. The Comrade é interessante nesse ponto por coletar cartas, discursos, artigos e outros tipos de escritos de socialistas europeus. Mesmo enquanto os novos socialistas estadunidenses não são parte da “Internacional”, eles enfatizam e afiliam-se com um movimento político internacional. A ruptura do camarada com a cidadania também se manifesta quando notamos medo estatal de comunistas como traidores, como aqueles com lealdade a uma outra organização que não o Estado. Nos Estados Unidos durante a Guerra Fria (e ainda hoje na retórica direitista), “camarada” era usado de forma ofensiva para acentuar a perigosa alteridade dos comunistas. Camaradas podem opor outros cidadãos.


A relação entre camaradas não é a mesma relação que existe entre amigos. O Retorno do Camarada Ricardo Flores Magón ajuda a ilustrar esse ponto. Lomnitz descreve a vida social do Partido Liberal Mexicano, uma rede transnacional de comunistas libertários revolucionários operando no México e nos Estados Unidos e atuando na Revolução Mexicana. Emigrantes e exilados mexicanos vivendo nos Estados Unidos interligaram trabalho político e o trabalho para viver sob as condições capitalistas. Dando tudo para usa causa, alguns camaradas abriram-se ao oportunismo dos menos comprometidos, para a exploração dos que começaram a priorizar se estabelecer nos Estados Unidos. Tensões quanto ‘a divisão do trabalho, política e comprometimento levaram a suspeitarem de infiltrados. Lomnitz escreve, “E se um camarada fosse considerado oportunista e de ter ambições pessoais, essa pessoa poderia ser mais suscetível de traição e talvez até de trair seus camaradas. Por essa razão, a linha entre desgostos pessoais e suspeições de traições poderia ficar fina, e trabalho era necessário mantém-las distintos.


Aprendemos da Ética à Nicômaco de Aristóteles que amizade é uma relação direta entre duas pessoas para o benefício de cada uma. É um relacionamento ancorado na pessoa, pelo benefício ou excelência do indivíduo. Em contraste, camaradagem é larga – abelhas e estrelas, alguém antes desconhecido agora revelado como um camarada. Camaradagem se estende às relações íntimas para adentar relações com aqueles com quem pessoalmente não conhecemos em nenhum nível. Qualquer pode ser um camarada, gostando de mim ou não, sendo como eu ou não.


A distinção entre camarada e amigo aponta para a dimensão inumana do camarada: camaradagem não tem nada a ver com a pessoa ou personalidade em sua especificidade, ela é genérica. Camaradagem é abstrata das especificidades das vidas individuais, da singularidade da experiência vivida. Ela se preocupa com a uniformidade que vem de estar do mesmo lado numa luta política. Nesse sentido, o camarada é livre das determinações de especificidade, liberto pelo horizonte político comum. Ellen Schrecker afirma isso no seu relato magistral do anticomunismo nos Estados Unidos. Durante o período McCarthy da perseguição ao comunismo, havia a presunção comum de que “todos os comunistas eram iguais”. Comunistas eram representados como marionetes, engrenagens, autômatos, robôs, até mesmo escravos. Nas palavras de “uma das testemunhas profissionais chave da era McCarthy”, pessoas que se tornavam comunistas eram “não mais indivíduos, mas robôs; eles estavam acorrentados a uma escravidão intelectual e moral que era pior que qualquer prisão”. A verdade embrenhada nas alegações hiperbólicas desse anticomunista é a generalidade do camarada, do camarada como disciplinado e como uma relação disciplinadora que ultrapassa interesses pessoais. Camaradagem não é pessoal. É política.


As “outras relações” – parentesco, vizinho, cidadão, amigo – indexam degenerações da camaradagem, erros que camaradas cometem ao substancializar camaradagem por meio de raça, etnia, nacionalidade e personalidade. Nós vemos esse erro substancial nos usos italiano e alemão de “camarada” (camarata, Kamerad) como uma forma de tratamento. Para eles, “camarada” é um nome político fascista. Mas essa substancializarão é claramente uma degeneração: o fascista não pode dizer que qualquer um pode ser seu camarada. Esquerdistas alemães (socialista, comunistas, anarquistas) em vez disso usam Genosse/Genossen e italianos usam compagno/compagna. Genosse vem de “ginoz” do alemão antigo, que designa o aproveitamento compartilhado de algo, aproveitar algo com alguém. De volta ao meu ponto: a energia emancipatória igualitária de “camarada”, sua capacidade de dar vida e habilidade de mapear relações sociais de uma forma nova é produto de sua generalidade – qualquer um, mas não todos podem ser um camarada. Quando camaradagem permeia nacionalidade, etnicidade ou raça, quando é confundida como sendo uma relação que supostamente deve beneficiar um indivíduo e quando ela é equiparada a relações mediadas pelo Estado, o corte do genérico é perdido.


Tese Três:

O indivíduo (como lócus de identidade) é o “outro” do camarada


Camaradagem não é uma relação de identidade. Como vemos em Ninitchka, não se deve criar um problema quanto à condição feminina; todos têm trabalho a fazer. camarada não especifica uma identidade. Na esquerda, camarada é um termo de tratamento que que se anexa a nomes próprios – “Camarada Yakushova”. O nome próprio carrega a identidade individual; o termo de tratamento expressa a uniformidade. Camarada toma o lugar de “senhor”, “madame”, “cidadão”. Camarada nega a especificidade de um título determinado, um título que descreve diferenciação e hierarquia. Ele o substitui por uma insistência positiva de uma uniformidade equalizadora.


Oxana Timofeeva enfatiza que na camaradagem a identidade desaparece. Timofeeva dá o exemplo da mascarada usada pelos bolcheviques infiltrados. Qualquer um poderia estar debaixo daquele bigode. Schrecker dá mais um exemplo, uma fala do General Herbert Brownell, procurador geral do presidente Dwight D. Eisenhower. As suspeições de Brownell sobre comunistas eram agravadas porque, em suas palavras, era “quase impossível de ‘achar’ eles, pois já não usam mais cartões de filiação ou outros documentos escritos que os identificam pelo que eles são”. Nesses exemplos, é o camarada genérico que aparece, carregado por uma pessoa individual, mas o que aparece é um de muitos, poderia ser qualquer um. Srecker cita Herbert Philbrick, um informante infiltrado: “Qualquer um pode ser um comunista. Qualquer um pode aparecer como membro do partido comunista de repente – amigo próximo, irmão, empregado ou até empregador, cidadão exemplar, servidor público confiável”.


A cantata “As medidas tomadas” (Die Massnahme) de Berthold Brecht similarmente explora a relação antitética entre identidade individual e o camarada. Quatro agitadores estão sendo julgados pelo comitê central do partido (o Coro de Controle) pelo assassinato de seu jovem camarada. Os agitadores descrevem como se infiltraram para chegar a trabalhadores chineses que estavam tentando organizar. Cada agitador tinha que esconder sua identidade, para ser “sem nome e sem passado, páginas vazias nas quais a revolução poderia escrever suas instruções”. Cada agitadores, incluído o jovem camarada, concordou em lutar pelo comunismo e não serem mais eles mesmos. Todos colocaram máscaras chinesas, aparecendo como chineses em vez de alemães ou russos. Repetidamente, o jovem camarada substitui o julgamento do partido pelo seu próprio, encorajando agir antes do momento apropriado. Ele pode ver com seus próprios olhos que ‘miséria não pode esperar”. Ele rasga os escritos do Partido. Ele retira e rasga sua máscara. Ele substitui o julgamento do Partido pelo seu próprio, assim expondo a todos eles. Agora fugindo das autoridades chinesas, os agitadores e o jovem camarada correm para escapar da cidade. Mas percebem que, como o jovem camarada foi exposto, como ele agora é identificável, eles terão de matá-lo. O jovem camarada concorda. Eles atiram nele, jogam seu corpo em um poço de cal que queimará todos seus traços, e retornam ao trabalho.


Camaradas são muitos, substituíveis, fungíveis. Eles são elementos em coletividades, até coleções. Crianças em escolas podem chamar umas as outras de camaradas. Em várias línguas latinas, “camarada” origina-se como um termo para aqueles que viajam juntos, que dividem um quarto ou aproveitam algo juntos. Ser um camarada é dividir a uniformidade com outro quanto a onde ambos estão indo.


Na transição para o capitalismo na Rússia pós-1991, o termo camarada começou a ser difamado. Ala Ivanchikova me conta que isso é uma luta política, lutada por meio da etimologia. Novas etimologias tentam despolitizar e caçoar do termo. Eles destacaram as origens na palavrar “tovar” ou commodity, um bem a venda. Ivanchikova explica que “isso claramente atende o propósito de mostrar que por baixo de toda a conversa sobre ‘camaradagem’, há relações monetárias e de mercado que regem a atualidade. Qualquer camarada (tovarish) é uma commodity (tovar), se você pagar o preço certo”. Contra etimologias insistem que tovar é muito mais antigo que commodity ou bens produzidos para comércio. Tovar deriva de uma antiga palavra para acampamento militar, tovarŭ. Soldados chamavam uns aos outros de camaradas.


Subjacente a essa guerra etimológica, está a pressuposição de uniformidade. Intercambialidade, quer se trate de soldado ou commodity, estudante ou companheiro de viagem, caracteriza o camarada. assim como com marionetes, engrenagens, robôs e escravos, semelhança vem não da identidade – não se pode identificar um camarada –, não de quem alguém é, mas do que está sendo feito – lutando, circulando, estudando, viajando, aproveitando as mesmas coisas. Camaradas políticos estão do mesmo lado. Camaradas comunistas são aqueles do mesmo lado na luta para emancipar a sociedade do capitalismo e criar e igualitários modos de livre associação e tomada de decisão coletiva para o benefício comum.


Para anticomunistas, a instrumentalização das relações do camarada parece horrível. Combinada com a impessoalidade e fungibilidade mecânicas dos camaradas, o fato de que relações entre camaradas são produzidas para um propósito exterior, de que eles são meios em vez de fins em si mesmos, parece moralmente questionável. Esse questionamento falha ao não perceber a especificidade da camaradagem como uma relação política, estar do mesmo lado em uma luta. Ela omite a forma como o trabalho político foca em fins além do indivíduo e, portanto, requer necessariamente coordenação coletiva. E ela contrai e contém o espaço de sentido em auto relações, como se as relações abstratas e genéricas entre os fiéis a uma verdade política só pudessem ser o resultado de manipulação. Em uma entrevista com Vivian Gornick, um antigo membro do CPUSA [Nota do tradutor: Partido Comunista dos Estados Unidos da América] descreveu sua vida de reuniões, ações, paradas do Dia do Trabalho, vendendo o Daily Worker e discutindo Marx e Lenin incessantemente como “além do bem ou mal”, “assoladores e poderosos”, “intensos, absorventes, cheios de um tipo de camaradagem que eu nunca mais acredito que verei”. Ele foi útil, vivendo a serviço de uma luta de significância histórico-mundial.


Tese Quatro:

A relação entre camaradas é mediada pela fidelidade a uma verdade. Práticas de camaradagem materializam essa fidelidade, construindo sua verdade no mundo.


No fim do século XIX, “camarada” era um termo proeminente em círculos socialistas. Kristen Harris encontrou a primeira menção socialista de camaradagem em inglês no jornal Justice de 1884. Alguns socialistas ingleses foram inspirados pela visão de Whitman de profunda comunhão e interconectividade de camaradas. Isto demonstrava que a relação entre aqueles que lutavam pelo socialismo, bem como pela nova sociedade que estava por vir, era mais do que irmandade (proeminente no movimento trabalhista) ou fraternidade (um ideal da Revolução Francesa). E o fundo militar do termo fez “camarada” um carregador adequado do ideal de um “laço que é forjado quando uma causa comum é combatida lado a lado”. Os ingleses adotarem Whitman ressoou com os socialistas dos EUA. Em um curto ensaio no The Comrade publicado em 1903, W. Harrisson Riley recontou alguns de seus encontros com Marx (que, segundo ele, “era tão bom de ver quanto de ouvir”, “bem constituído e notavelmente belo”). Riley observou que “os internacionalistas tratavam uns aos outros por “cidadão”, mas eu não gostava de designação e frequentemente substituía pelo cumprimento de Whitman, “camarada”.


Não obstante o gesto de Riley a Whitman, “camarada” já era parte do vocabulário político dos socialistas alemães. Em seus escritos, Marx usou “camarada” para designar aqueles do mesmo partido político, aqueles dividindo uma mesma política. “Partido” referia-se não só à organização formal, mas também a movimento político mais abrangente. Em sua conhecida carta a Kulgelmann sobre a Comuna de Paris, Marx elogia “nossos heroicos camaradas de Partido em Paris”. Os comunardo não eram camaradas de Marx em um partido específico, mas em um partido entendido em um “sentido largo e histórico”. Estavam todos do mesmo lado, o da “real revolução do povo”. Em um texto para a Associação Internacional dos Trabalhadores escrito em 1866, Marx desenhou esta dimensão política do “camarada”: “É um dos grandes objetivos da Associação fazer os trabalhadores de diversos países não só se sentirem, mas também agirem como irmãos e camaradas no exército da emancipação”. Mais do que irmãos de sindicato envolvidos em lutas locais e nacionais, membros da AIT seriam camaradas em luta política, lutando do mesmo lado, o lado de sua classe na luta do trabalho contra o capital. Como camaradas em um exército de emancipação, eles combinariam e generalizariam seus esforços. Não mais as diferenças entre trabalhadores estrangeiros e nacionais seriam usadas contra eles. Como camaradas, todos eram o mesmo.


A ideia de que camaradas são aqueles lutando do mesmo lado em uma luta política se desdobra em quatro teses. O “mesmo lado” aponta para a verdade à qual camaradas são fiéis, a verdade política que os une. “Lutar” indexa as práticas por meio das quais camaradas executam sua fidelidade trabalham para materializar verdade no mundo.


As noções de verdade e fidelidade aqui vem de Alain Badiou. Resumidamente, Badiou rejeita a ideia de que verdade é uma proposição ou julgamento para argumentar que verdade é um processo. O processo começa com a erupção de algo novo, um evento. Porque um evento muda a situação, quebra os limites estabelecidos, é “indecidível” nos termos dos limites estabelecidos; afinal de contas, é algo totalmente novo. Badiou afirma que essa indecisão “induz à aparição de um sujeito do evento”. O sujeito não é a causa do evento. É um efeito ou resposta ao evento, “a decisão de dizer que o evento ocorreu”. A gramática pode nos seduzir em chamar esse sujeito de “eu”. Nós devemos evitar essa tentação e reconhecer o “sujeito” aqui como designando um ponto de inflexão, uma resposta que estende o evento. A decisão de que uma verdade apareceu, que um evento ocorreu, incita um processo de verificação, o “infinito procedimento de verificação do verdadeiro”. Badiou chama esse procedimento de “exercício de fidelidade”. Fidelidade é um trabalho de elaboração e de aplicação da verdade, um compromisso com a verdade que se estende ao e muda o mundo.


Peter Hallward extrai algumas das implicações da concepção de verdade de Badiou. Primeiro, é subjetiva. Só os que são fiéis a uma verdade eventual, só os envolvidos na sua elaboração, reconhecem-na como verdade. Segundo, fidelidade não é fé cega; é engajamento rigoroso que não se preocupa com a personalidade individual e incorporada no corpo da verdade que a fidelidade gera. Hallward escreve:


Fidelidade é, por definição, excêntrica, dirigida para fora, para além dos limites de uma mera integridade pessoal. Ser fiel a uma eventual implicação sempre significa abandonar a si mesmo, rigorosamente, ao desdobramento de suas consequências. Fidelidade pressupõe que, se há verdade, ela só pode ser cruelmente indiferente ao privado como tal. Toda verdade envolve um tipo de antiprivatização, uma coletivização subjetiva. Em verdade, “eu” só sou importante até onde eu sou subsumido pelo vetor impessoal da verdade – digamos, a organização política, ou o programa de pesquisa científica.

O processo da verdade constrói um novo corpo. Esse corpo da verdade é uma coletividade formada para “trabalhar para as consequências do novo”, e esse trabalho, essa coletividade, disciplina e subsome o fiel. Terceiro, coletividade não pressupõe uniformidade. O procedimento infinito de verificação incorpora múltiplos experimentos, práticas e efeitos.


O processo da verdade constrói um novo corpo. Esse corpo da verdade é uma coletividade formada para “trabalhar para as consequências do novo”, e esse trabalho, essa coletividade, disciplina e subsome o fiel. Terceiro, coletividade não pressupõe uniformidade. O procedimento infinito de verificação incorpora múltiplos experimentos, práticas e efeitos.


Em Ninotchka, Nina Ivanova Yakushova não sabe dizer quem são seus camaradas olhando para eles. O Partido disse a ela quem procurar, mas ela tem que perguntar. Depois que Iranoff se identifica, Yakushova conta a ele seu nome e o nome e a posição do camarada de partido que autorizou sua visita. Iranoff apresenta Buljanoff e Kopalski. Yakushova trata um deles por camarada. mas não é o tratamento que os tornam camaradas. Eles são camaradas porque são membros do mesmo partido. O partido é o corpo organizado da verdade que media seu relacionamento. A mediação deixa claro o que é esperado de camaradas – trabalho. Iranoff, Buljanoff e Kopalski não tem feito o trabalho esperado de camaradas, motivo pelo qual Moscou enviou Yakushova para supervisioná-los em Paris. Kopalski dizer que eles a teriam cumprimentado com flores demonstra o “emburguesamento” deles, a degeneração de seu senso de camaradagem. Todos eles estão lá para trabalhar. Identidade e hierarquia de gênero não mediam relações entre camaradas. As práticas de fidelidade a uma verdade política, trabalho em direção à construção dessa verdade no mundo, mediam.


Camaradagem é uma relação disciplinadora: expectativas, e a responsabilidade de atender essas expectativas, restringem a ação individual e geram capacidade coletiva. Raphael Samuel descreve a vida do camarada no Partido Comunista da Grã-Bretanha nos anos 1930 e 1940. O Partido fazia reuniões, protestos e ações de incentivo à filiação. Ele publicava e distribuía uma grande variedade de literatura. Ele organizava protestos, mobilizava apoio a greves, fazia protestos de emergência. Samuel trata a paixão organizacional comunista como a disciplina do fiel – eficiência no uso do tempo, seriedade na condução das reuniões, ritmo e simetria nas marchas de rua, precisão estatística no preparo de relatórios. Ele escreve, “Ser organizado era ser o mestre em vez da criatura de eventos. Em um registro, significava regularidade, em outro, força, em outra ainda, controle”. A verdade tem feitos no mundo; o trabalho camarada realiza esses efeitos.


Conclusão


“Camarada” é mais do que um termo de tratamento. Como uma figura de relação política, é um portador de expectativas para a ação, os tipos de expectativas que aqueles do mesmo lado têm de cada um dos outros, expectativas que deveriam ser entendidas por meio da “disciplina do evento” de Badiou. A piada de Obama aponta uma dessas expectavas: você não se distancia dos seus camaradas.


Kollontai afirma isso: a virtude primária dos camaradas é a solidariedade; fidelidade é demonstrada por meio ação confiável, consistente e prática. Diferenças entre partidos geralmente centram-se no que os camaradas podem esperar uns dos outros, no que significa ser um camarada. em termos gerais, espera-se dos camaradas na maioria dos partidos socialistas e comunistas revolucionários um engajamento em lutas dos oprimidos, organizar para a revolução e manter uma certa unidade de ação. Sem a expectativa de solidariedade, “camarada” como um termo de tratamento é um significante vazio. Em vez de figurar uma relação política mediada pela verdade do comunismo, ele torna-se um gesto irônico ou nostálgico de esperança utópico do passado.


Para demonstrar como a figura do camarada pode ser uma figura para nós, um operador para uma política daqueles engajados em luta emancipatória e igualitária, eu ofereci quatro teses:


  1. “Camarada” nomeia uma relação caracterizada pela uniformidade, igualdade e solidariedade. Para comunistas, essa uniformidade, igualde e solidariedade é utópica, atravessando as determinações da sociedade capitalista.

  2. Qualquer um, mas nem todos pode ser um camarada.

  3. O indivíduo (como lócus de identidade) é o “outro” do camarada.

  4. A relação entre camaradas é mediada pela fidelidade a uma verdade. Práticas de camaradagem materializam essa fidelidade, construindo sua verdade no mundo.

Juntas, elas articulam um componente político genérico ativado por meio da fidelidade decisiva à luta emancipatória e igualitária pelo comunismo. Um camarada é um de muitos lutando do mesmo lado.



Originalmente publicado em: e-flux Journal, novembro de 2017

 
Quatro Teses Sobre o Camarada
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